Futures of Black Radicalism [Futuros del radicalismo negro] (Verso, 2020) es una obra que reúne a militantes, académicos y pensadores de la tradición radical negra como un reconocimiento y celebración de las obras de Cedric J. Robinson, quien fuera el primero en definir el término. Los ensayos recogidos en el libro miran hacia el pasado, el presente y el futuro del radicalismo negro, así como a las influencias que ha ejercido en otros movimientos sociales. El «capitalismo racial», otra potente idea desarrollada por Robinson, conecta con los movimientos sociales internacionales de hoy, explorando las conexiones entre la resistencia negra y el anticapitalismo. En esta entrevista, Angela Davis, una de las participantes del libro, aborda varios tópicos de esta tradición política e intelectual. Davis es filósofa y activista, autora de Mujeres, raza y clase [1981] (Akal, Barcelona, 2004), Women, Culture, and Politics [Mujeres, cultura y política] (Random House, Nueva York, 1989) y Abolition Democracy: Beyond Prisons, Torture, and Empire [Democracia de abolición. Más allá de las cárceles, la tortura y el imperio] (Seven Stories Press, Nueva York, 2005).

En su investigación se ha centrado en el abolicionismo carcelario, el feminismo negro, la cultura popular y el blues, y el internacionalismo negro, con una mirada a Palestina. ¿En qué sentido se inspira este libro en la tradición radical negra, a la vez que la desarrolla?

Cedric Robinson nos desafió a pensar sobre el papel de los teóricos y activistas radicales negros en la formación de las historias sociales y culturales que nos motivan a vincular nuestras ideas y nuestras prácticas políticas con profundas críticas al capitalismo racial. Me alegra haber vivido lo suficiente como para ver cómo las generaciones más jóvenes de académicos y activistas comenzaron a desarrollar su propia noción de tradición radical negra. El marxismo negro desarrolló una importante genealogía que giraba en torno del trabajo de C.L.R. James, W.E.B. Du Bois y Richard Wright. Como ha señalado H.L.T. Quan, si miramos el trabajo de Robinson en su conjunto, incluidos Black Movements in America [Movimientos negros en Estados Unidos] (1997) y An Anthropology of Marxism [Una antropología del marxismo] (2001), no podemos dejar de observar lo centrales que han sido las mujeres a la hora de forjar una tradición radical negra. Quan dice que cuando le preguntan por qué en su trabajo hay un enfoque tan central en el papel de la mujer y su resistencia, Robinson responde: «¿Por qué no? Toda resistencia, en efecto, se manifiesta en el género, se manifiesta como género. El género es de hecho un lenguaje de opresión [y] un lenguaje de resistencia»1.

He aprendido mucho de Robinson respecto a los usos de la historia: formas de teorizar la historia, o de permitir que se teorice, que son cruciales para nuestra comprensión del presente y para nuestra capacidad de concebir colectivamente un futuro más habitable. Cedric ha explicado que sus notables excavaciones en la historia emanan de la asunción de objetivos políticos en el presente. Siento mucha afinidad con su enfoque desde la primera vez que leí su libro sobre el marxismo negro. El primer artículo que publiqué, escrito mientras estaba en la cárcel, centrado en las mujeres negras y la esclavitud, fue un esfuerzo por refutar el discurso dañino, pero cada vez más popular, sobre el matriarcado negro, tal y como se representaba a través de informes oficiales del gobierno, así como a través de ideas masculinistas generalizadas (como la necesidad de jerarquías de liderazgo basadas en el género, diseñadas para garantizar el predominio de los hombres negros) que circulaban dentro del movimiento negro a finales de la década de 1960 y principios de la de 1970. Aunque no era así como estaba enfocando mi trabajo en ese momento, ciertamente no dudaría hoy en vincular esa investigación con el esfuerzo de hacer más visible una tradición radical negra y feminista.

Los estudios críticos sobre prisiones en un marco explícitamente abolicionista se sitúan dentro de la tradición radical negra, tanto a través de su reconocida relación genealógica con el periodo de la historia estadounidense que llamamos Reconstrucción Radical como, por supuesto, a través de su relación con el trabajo de W.E.B. Du Bois y el feminismo negro histórico. El trabajo de Sarah Haley, Kelly Lytle Hernández y una nueva y emocionante generación de estudiosos, al vincular su valiosa investigación con su activismo, está ayudando a revitalizar la tradición radical negra.

Parece que con cada generación de activismo antirracista, un estrecho nacionalismo negro regresa como un ave fénix para reclamar la lealtad de nuestros movimientos. El trabajo de Cedric fue inspirado en parte por su deseo de responder al estrecho nacionalismo negro de la era de su (y mi) juventud. Es extremadamente frustrante presenciar el resurgimiento de formas de nacionalismo que no solo son contraproducentes, sino que además contravienen lo que debería ser nuestro objetivo: el florecimiento negro y, por lo tanto, humano. Al mismo tiempo, es emocionante presenciar las formas en que las nuevas formaciones juveniles, Black Lives Matter, Black Youth Project 100 (byp100), Dream Defenders, están ayudando a dar forma a un nuevo internacionalismo negro influido por las feministas y que resalta el valor de las teorías y prácticas queer.

¿Cuál es su balance del movimiento Black Lives Matter, particularmente a la luz de su participación en el Partido Pantera Negra durante la década de 1970? ¿Black Lives Matter, en su opinión, tiene un análisis y una teoría de la libertad consistente? ¿Ve alguna similitud entre ambos movimientos?

Cuando consideramos la relación entre el Partido Pantera Negra y el movimiento Black Lives Matter, parece que las décadas y generaciones que separan a uno de otro crean una inconmensurabilidad que es consecuencia de los cambios económicos, políticos, culturales y tecnológicos. Cambios que hacen que el momento contemporáneo sea tan diferente en muchos aspectos importantes de lo que fueron los años 60. Por eso quizás debemos buscar conexiones entre ambos movimientos que se revelan no tanto en las similitudes, sino más bien en sus diferencias radicales.

El Partido Pantera Negra surgió como una respuesta a la ocupación policial de las comunidades de Oakland, California y las zonas negras urbanas de todo el país. Fue un gesto brillante por parte de Huey Newton y Bobby Seale patrullar los barrios con armas y tratados de derecho para vigilar a la policía. Al mismo tiempo, su estrategia también estaba inspirada en el surgimiento de luchas guerrilleras en Cuba, los ejércitos de liberación en el sur de África y Oriente Medio, o la exitosa resistencia del Frente de Liberación Nacional en Vietnam. En retrospectiva, esto también refleja un fracaso para reconocer, como dijo Audre Lorde, que «las herramientas del amo nunca desmantelarán su casa». De alguna manera, el uso de las armas, aunque principalmente como símbolo de resistencia, transmitió el mensaje de que se podía desafiar a la policía de forma eficaz mediante estrategias policiales.

El hashtag #BlackLivesMatter, desarrollado por Patrisse Cullors, Alicia Garza y Opal Tometi tras el asesinato de Trayvon Martin por parte de un guardia, comenzó a transformarse en una red como respuesta directa a las crecientes protestas en Ferguson, Missouri, que manifestaron un deseo colectivo de exigir justicia para Mike Brown y para todas las vidas negras sacrificadas en el altar del terror racista de la policía. Al pedirnos que resistiéramos radicalmente a la violencia racista en el corazón de las estructuras y estrategias policiales, Black Lives Matter reconoció desde el principio que, si queríamos avanzar de un modo colectivo hacia una nueva idea de justicia, tendríamos que colocar la demanda de desmilitarizar a la policía en el centro de nuestros esfuerzos. En última instancia, esta reflexión está vinculada a un enfoque que exige la abolición de la vigilancia policial tal como la conocemos y experimentamos, planteando la forma en que las estrategias policiales se han transnacionalizado dentro de los circuitos que vinculan a los pequeños departamentos de policía de eeuu con Israel, que domina este campo a través de la policía militarizada asociada a la ocupación de Palestina.

Aprecio el análisis más complejo que adoptan muchos activistas de Black Lives Matter porque refleja con precisión una lectura histórica que es capaz de construir, asumir y criticar radicalmente los activismos y las teorías antirracistas del pasado. Mientras que el Partido Pantera Negra intentó, a veces sin éxito, abrazar los feminismos emergentes y lo que luego se denominó el movimiento de liberación gay, los líderes y activistas de Black Lives Matter han desarrollado enfoques que abordan de manera más productiva las teorías y prácticas feministas y queer. Pero las teorías de la libertad son siempre tentativas. He aprendido de Cedric Robinson que cualquier teoría o estrategia política que pretenda poseer una teoría total de la libertad, o una que pueda entenderse categóricamente, no ha tenido en cuenta la multiplicidad de posibilidades. Esto significa que tal vez una teoría de la libertad solo puede representarse de manera evocativa en el reino de la cultura.

Su investigación más reciente se centra en la cuestión de Palestina y su conexión con el movimiento de liberación negro. ¿Cuándo se hizo evidente esta conexión y qué circunstancias, o coyunturas, hicieron posible esta idea?

En realidad, mis conferencias y entrevistas más recientes reflejan una comprensión cada vez más extendida de la necesidad de un marco internacionalista, dentro del cual la tarea en curso de desmantelar las estructuras del racismo, el heteropatriarcado y la injusticia económica dentro de eeuu puede ser más duradera y más relevante. En mi propia trayectoria política, Palestina siempre ha ocupado un lugar fundamental, precisamente por las similitudes entre Israel y eeuu: su colonialismo y sus procesos de limpieza étnica con respecto a los pueblos indígenas, sus sistemas de segregación, su uso de la ley, sus sistemas para promover la represión sistemática, etc. A menudo señalo que mi toma de conciencia sobre la situación de Palestina se remonta a mis años de licenciatura en la Universidad de Brandeis, que fue fundada el mismo año que el Estado de Israel. Además, durante mi propio encarcelamiento, recibí el apoyo de los presos políticos palestinos, así como de abogados israelíes defensores de palestinos.

En 1973, cuando asistí al Festival Mundial de la Juventud y los Estudiantes en Berlín (en la República Democrática Alemana), tuve la oportunidad de conocer a Yasser Arafat, quien siempre reconoció la relación entre la lucha palestina y la lucha por la libertad negra en eeuu. Como el Che Guevara, Fidel Castro, Patrice Lumumba y Amílcar Cabral, Arafat fue una figura venerada dentro del movimiento negro de liberación. En aquella época, el internacionalismo comunista –en África, Oriente Medio, Europa, Asia, Australia, América del Sur y el Caribe– era una fuerza poderosa. Yo seguramente habría seguido una trayectoria diferente si este internacionalismo no hubiera jugado un papel tan importante.

Los encuentros entre las luchas de liberación negra en eeuu y los movimientos contra la ocupación israelí de Palestina tienen una larga historia. El libro de Alex Lubin, Geographies of Liberation: The Making of an Afro-Arab Political Imaginary [Geografías de la liberación. La creación de un imaginario político afro-árabe] intenta cartografiar aspectos importantes de esta historia. Sin embargo, a menudo no es en el ámbito explícitamente político donde se descubren los momentos de contacto. Como destacó Cedric Robinson, a veces estos operan en el ámbito cultural. Por supuesto, Freedom Dreams: The Making of the Black Radical Imagination [Sueños de libertad. La creación de la imaginación radical negra], de Robin Kelley, sitúa el campo del surrealismo como una zona de contacto especialmente productiva. A fines del siglo xx, fue la poeta feminista negra June Jordan quien puso en primer plano el tema de la ocupación de Palestina. A pesar de los ataques que sufrió por parte del sionismo, y de perder temporalmente su amistad con Adrienne Rich2 (quien más tarde también se convirtió en crítica de la ocupación), June se volvió una poderosa defensora de Palestina. En su poesía encarnó la causa de la liberación negra y palestina: «Nací una mujer negra / y ahora me he convertido en palestina / contra la risa implacable del mal / cada vez hay menos espacio para vivir / ¿y dónde están mis seres queridos? / Es hora de regresar a casa»3.

En un momento en que las feministas negras intentaban crear estrategias basadas en lo que ahora llamamos interseccionalidad, June, que representaba lo mejor de la tradición radical negra, nos enseñó sobre el potencial de las afinidades políticas más allá de las fronteras nacionales, culturales y supuestamente raciales, ayudándonos a imaginar futuros más habitables.

Como he señalado en muchas ocasiones, tuve la impresión de que entendí completamente la ocupación cuando en 2011 me uní a una delegación de activistas académicas feministas indígenas y de mujeres de color en Cisjordania y Jerusalén Este. Aunque todas nosotras ya estábamos vinculadas al movimiento de solidaridad, todas estábamos completamente conmocionadas por lo poco que realmente sabíamos sobre la violencia cotidiana de la ocupación. Al concluir nuestra visita, decidimos colectivamente dedicar nuestras energías a participar en la campaña Boicot, Desinversiones y Sanciones (bds) y ayudar a elevar la conciencia de nuestros diversos grupos con respecto al papel de eeuu en el mantenimiento de la ocupación militar. Así que sigo profundamente conectada a este proyecto, con Chandra Mohanty, Beverly Guy-Sheall, Barbara Ransby, Gina Dent y las otras compañeras de la delegación.

En los años posteriores a nuestro viaje, muchas otras delegaciones de académicos y activistas han visitado Palestina y han ayudado a acelerar, ampliar e intensificar el movimiento de solidaridad. En la medida en que los impulsores del movimiento de bds se han inspirado en la campaña contra el apartheid de Sudáfrica, los activistas estadounidenses han señalado que se pueden extraer lecciones profundas de aquella política de boicot. Muchas organizaciones y movimientos dentro de eeuu han visto cómo la incorporación de estrategias anti-apartheid a sus agendas transformaba radicalmente su propio trabajo. La campaña contra el apartheid no solo ayudó a fortalecer los esfuerzos internacionales para acabar con el estado de apartheid, sino que también revitalizó y enriqueció muchos movimientos nacionales contra el racismo, la misoginia y la injusticia económica.

De la misma manera, la solidaridad con Palestina tiene el potencial de transformar y ampliar la conciencia política de nuestros movimientos contemporáneos. Los activistas de Black Lives Matter y otros vinculados con este momento histórico tan importante demuestran una creciente conciencia colectiva en este terreno que puede desempeñar un papel importante en obligar a otros sectores del activismo por la justicia social a asumir la causa de la solidaridad palestina, en concreto, el bds. Las alianzas en los campus universitarios que incluyen a organizaciones estudiantiles negras, Students for Justice in Palestine [Estudiantes por la Justicia en Palestina] y los Jewish Voice for Peace [Voz Judía por la Paz] nos recuerdan la profunda necesidad de unir los esfuerzos antirracistas y desafiar la islamofobia y el antisemitismo mediante la resistencia global a las políticas y prácticas de apartheid del Estado de Israel.

Teórica e ideológicamente, Palestina también nos ha ayudado a ampliar nuestra visión de la abolición, entendida como la abolición del encarcelamiento y la vigilancia. La experiencia de Palestina nos empuja a revisitar conceptos como el de «Estado carcelario» para comprender seriamente las vicisitudes cotidianas de la ocupación y la vigilancia por parte no solo de las fuerzas israelíes, sino también de la Autoridad Palestina. Esto, a su vez, ha estimulado otras vías de investigación sobre los usos del encarcelamiento y su papel, por ejemplo, en la perpetuación de nociones binarias con respecto al género y en la naturalización de la segregación basada en la capacidad física, mental e intelectual.

¿Qué tipo de movimientos sociales pueden o deberían existir en la coyuntura actual, teniendo en cuenta la hegemonía global estadounidense, las relaciones económicas neoliberales, la contrainsurgencia militarizada dentro del país y el «daltonismo» racial?

En un momento en que el discurso popular está cambiando rápidamente, en respuesta directa a las presiones que emanan de las protestas sostenidas contra la violencia estatal y de las prácticas de representación vinculadas a las nuevas tecnologías de comunicación, sugiero que necesitamos movimientos que presten tanta atención a la educación política popular como a las movilizaciones que han logrado colocar la violencia policial y el encarcelamiento masivo en la agenda política nacional. Creo que esto significa tratar de forjar un análisis de la coyuntura actual que extraiga lecciones importantes de los ciclos relativamente recientes, que han llevado nuestra conciencia colectiva más allá de los límites anteriores. En otras palabras, necesitamos movimientos que estén preparados para resistir las inevitables presiones hacia la asimilación. El movimiento Occupy nos permitió desarrollar un vocabulario anticapitalista: el 99% frente al 1% es un concepto que se ha incorporado al lenguaje popular. La cuestión no es solo cómo preservar este vocabulario, como hizo, por ejemplo, la plataforma de Bernie Sanders, sino también cómo construir sobre esto o enriquecerlo con la idea del capitalismo racial, lo cual no puede expresarse en términos que asuman la homogeneidad que siempre subyace al racismo.

Cedric Robinson nunca dejó de investigar ideas, productos culturales y movimientos políticos del pasado. Intentó comprender por qué coexistieron las trayectorias de asimilación y resistencia en los movimientos negros de liberación en eeuu. Las estrategias asimilacionistas que dejan intactas las circunstancias y las estructuras que perpetúan la exclusión y la marginación siempre se han ofrecido como la alternativa más razonable a la abolición, que, por supuesto, no solo requiere resistencia y desmantelamiento, sino también reinvenciones y reconstrucciones radicales.

Quizás este sea el momento de crear las bases para un nuevo partido político, uno que hable con un número mucho mayor de personas de las que los partidos políticos progresistas tradicionales han demostrado ser capaces de hacer. Este partido tendría que estar orgánicamente vinculado a la gama de movimientos radicales que emergieron tras el surgimiento del capitalismo global. Al reflexionar sobre el valor del trabajo de Robinson en relación con el activismo radical contemporáneo, me parece que este partido tendría que estar anclado en la idea del capitalismo racial: sería antirracista, anticapitalista, feminista y abolicionista. Pero lo más importante de todo, tendría que reconocer la prioridad de los movimientos en el terreno, movimientos que reconocen la interseccionalidad de los problemas actuales, movimientos que son lo suficientemente abiertos como para permitir la aparición futura de problemas, ideas y movimientos que ni siquiera podemos empezar a imaginar hoy.

¿Usted hace una distinción, en su investigación y activismo, entre el marxismo y el «marxismo negro»?

He pasado la mayor parte de mi vida estudiando las ideas marxistas y me he identificado con grupos que no solo han asumido las críticas inspiradas por los marxistas sobre el orden socioeconómico dominante, sino que también han luchado por comprender la relación coconstitutiva entre el racismo y el capitalismo. Habiendo seguido especialmente las teorías y prácticas de los comunistas negros y antiimperialistas en eeuu, África, el Caribe y otras partes del mundo, y habiendo trabajado durante varios años dentro del Partido Comunista con una formación negra que tomó como referencia al Che Guevara y a Patrice Lumumba, el marxismo, desde mi punto de vista, siempre ha sido un método y un objeto de crítica. En consecuencia, no necesariamente veo las expresiones «marxismo» y «marxismo negro» como opuestas.Me tomo muy en serio los argumentos de Robinson en Black Marxism: The Making of the Black Radical Tradition [Marxismo negro. La creación de la tradición radical negra]4. Si asumimos la centralidad incuestionable de Occidente y de su desarrollo económico, filosófico y cultural, entonces los modos económicos, las historias intelectuales, las religiones y las culturas asociadas a África, Asia y los pueblos indígenas no serán reconocidos como dimensiones significativas de la humanidad. El concepto mismo de humanidad siempre ocultará una racialización interna y clandestina, que excluirá las posibilidades de igualdad racial. Huelga decir que el marxismo está firmemente anclado en esta tradición de la Ilustración. Los brillantes análisis de Robinson revelaron nuevas formas de pensar y actuar generadas precisamente a través de los encuentros entre el marxismo y los intelectuales y activistas negros, que ayudaron a constituir la tradición radical negra.

El concepto asociado al marxismo negro que considero más productivo y potencialmente más transformador es el de «capitalismo racial». Aunque Capitalismo y esclavitud de Eric Williams se publicó en 1944, los esfuerzos académicos que exploran esta relación han permanecido relativamente en los márgenes5. Con suerte, las nuevas investigaciones sobre el capitalismo y la esclavitud ayudarán a legitimar aún más la noción de capitalismo racial. Si bien es importante reconocer el papel fundamental que desempeñó la esclavitud en la consolidación histórica del capitalismo, los desarrollos más recientes vinculados al capitalismo global no se pueden comprender adecuadamente si se ignora la dimensión racial del capitalismo.

Nota: la versión original de esta entrevista en inglés se publicó en el blog de Verso Books y fue traducida por la revista Viento Sur. Revisión de la traducción: Pablo Stefanoni.